Le rouet et le voile : pourquoi, chez Schopenhauer, désirer c'est souffrir

À Francfort, vers 1850, un vieil homme dîne chaque jour à la table d'hôte de l'Englischer Hof. Il pose parfois une pièce d'or devant son assiette, bien en vue. Les officiers qui partagent la table finissent par demander pourquoi. Réponse : la pièce ira aux pauvres le jour où ces messieurs parleront d'autre chose que de chevaux, de femmes et de chiens. La pièce, dit la légende, ne quitta jamais sa poche. L'anecdote est peut-être enjolivée — Arthur Schopenhauer cultivait son personnage de misanthrope avec un soin de dramaturge — mais elle dit quelque chose de précis : voilà un philosophe pour qui le spectacle des hommes occupés à vouloir, courtiser, parier et posséder n'était pas une comédie de mœurs. C'était la confirmation quotidienne d'une thèse métaphysique. Le désir n'est pas un accident de la vie humaine ; il en est la substance même. Et cette substance est douloureuse.

Cette thèse, Schopenhauer l'a posée une fois pour toutes en 1818, dans Le Monde comme volonté et comme représentation, publié à trente ans dans une indifférence presque totale — l'éditeur finira par envoyer une partie du tirage au pilon. Il passera le reste de sa vie à la commenter, l'étoffer, la défendre, sans jamais en changer une ligne d'architecture. Comprendre le rôle du désir dans cette philosophie, c'est donc comprendre la philosophie entière : chez Schopenhauer, le désir n'est pas un chapitre de psychologie morale. C'est le nom humain d'une force cosmique.

Ce que Kant avait fermé, Schopenhauer le rouvre par le corps

Pour saisir l'audace du geste, il faut partir de Kant, dont Schopenhauer se voulait l'unique héritier légitime. Kant avait établi une frontière : nous ne connaissons jamais les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais seulement telles qu'elles nous apparaissent — découpées par notre esprit dans l'espace, le temps et la causalité. Le monde que je perçois est une représentation : un spectacle organisé par et pour un spectateur. Ce qu'il y a derrière le rideau — la « chose en soi » — Kant le déclarait inconnaissable, et la philosophie sérieuse devait, selon lui, renoncer à le dire.

Schopenhauer accepte la frontière, puis trouve la porte dérobée. Il existe, remarque-t-il, un objet du monde que je ne connais pas seulement de l'extérieur, comme un spectacle : mon propre corps. Je le vois bouger comme je vois bouger n'importe quel objet — mais je le sens aussi de l'intérieur, comme effort, faim, élan, peur, désir. Le corps est le seul point de l'univers où je suis des deux côtés du rideau à la fois. Et ce que je découvre de ce côté-ci n'est pas une pensée, ni une âme, ni une raison : c'est un vouloir. Une poussée. Quelque chose qui tend, avant toute réflexion et souvent contre elle.

De là, Schopenhauer généralise — c'est le saut spéculatif qui fait toute sa philosophie. Si mon corps est, vu du dedans, du vouloir, alors tout le reste du monde, que je ne vois que du dehors, doit l'être aussi. La pierre qui tombe, la plante qui se tord vers la lumière, l'aimant qui attire le fer, l'animal qui chasse : autant de degrés d'une seule et même force, qu'il nomme la Volonté — avec une majuscule, car elle n'appartient à personne. Elle est la chose en soi que Kant disait hors d'atteinte. Et elle est aveugle : sans but, sans plan, sans repos. Elle ne veut rien de particulier. Elle veut, absolument.

Le désir ne naît pas de l'objet, il naît du creux

Voici donc le désir replacé dans son vrai cadre : il n'est pas une faculté parmi d'autres, il est ce que devient la Volonté quand elle traverse un être conscient. Désirer, chez l'homme, c'est la poussée cosmique se sentant elle-même. Et cette structure dicte une conséquence que Schopenhauer formule avec une netteté glaçante : tout désir naît d'un manque. On ne désire que ce qu'on n'a pas ; on ne tend que vers ce qui fait défaut. Le désir est donc, par construction, l'expérience d'une privation — c'est-à-dire d'une souffrance. Non pas que le désir mène parfois à la souffrance, quand il est déçu : il est souffrance, dès qu'il apparaît, parce qu'apparaître, pour lui, c'est signaler un creux.

L'objection vient aussitôt : et la satisfaction ? N'est-elle pas le bonheur que le désir promettait ? Schopenhauer répond par une analyse qui reste l'une des plus fines jamais écrites sur la déception. La satisfaction n'est pas un état positif ; elle est la simple suppression d'un état négatif. Manger quand on a faim ne procure pas un bien : cela efface un mal. La preuve, dit-il, c'est que le plaisir s'éteint exactement au moment où le manque est comblé — il ne survit pas une seconde à ce qu'il supprimait. Le bonheur est toujours négatif, soustractif, jamais une possession. C'est pourquoi nous sentons la douleur avec tant d'acuité et le bien-être si peu : la santé ne se remarque que perdue, la paix que rompue.

« Tout vouloir procède d'un besoin, c'est-à-dire d'une privation, c'est-à-dire d'une souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir satisfait, il en reste dix au moins de contrariés. » Arthur Schopenhauer — Le Monde comme volonté et comme représentation, § 38 (trad. Burdeau, formulation rapportée)

Et même cette extinction du manque ne dure pas. Car la Volonté, elle, ne s'arrête jamais : à peine un désir comblé, elle en pousse un autre dans le vide laissé libre. L'homme qui a obtenu ce qu'il voulait ne connaît pas le repos ; il connaît un bref étourdissement, puis la relance. Schopenhauer compare le désir satisfait à l'aumône jetée au mendiant : elle lui sauve la vie aujourd'hui pour prolonger sa misère jusqu'à demain.

Entre la douleur et l'ennui, la vie n'a que deux positions

Mais le tableau a un second versant, plus original encore. Que se passe-t-il si, par chance ou par fortune, tous les désirs immédiats sont comblés et qu'aucun nouveau manque ne se présente ? On pourrait croire que c'est là le bonheur enfin atteint. Schopenhauer répond : c'est l'ennui — et l'ennui n'est pas un inconfort mineur, c'est la seconde mâchoire du piège. Quand le vouloir n'a plus d'objet, il ne s'éteint pas : il tourne à vide, et l'être conscient éprouve alors sa propre existence comme un poids nu, sans justification. L'ennui est la révélation que la vie, débarrassée de la course, n'a rien à offrir à la place. C'est pourquoi les hommes le fuient avec plus d'énergie encore que la douleur : on invente les jeux, les mondanités, les guerres de salon — tout plutôt que rester assis face au vide.

D'où l'image la plus célèbre de toute l'œuvre : la vie oscille comme un pendule, de la souffrance à l'ennui. Quand nous manquons, nous souffrons du manque ; quand nous ne manquons de rien, nous souffrons de ne plus manquer. Le bonheur n'est pas une troisième position du pendule : il n'est que le point mort, infinitésimal, que le balancier traverse sans jamais s'y tenir. La société elle-même se lit dans cette oscillation — le besoin est, dit-il, le fléau du peuple, et l'ennui celui des classes oisives. Le dimanche bourgeois est la version hebdomadaire de la même mécanique : six jours de peine, un jour d'ennui.

Il faut mesurer ce que cette analyse a de structurel. Schopenhauer ne dit pas que la vie contient trop de souffrances et pas assez de joies — un constat comptable, qu'une meilleure organisation pourrait corriger. Il dit que la souffrance est logiquement antérieure à la joie, comme le creux est antérieur à ce qui le comble. Aucun progrès technique, aucune réforme sociale, aucune abondance ne peut changer cela, puisque l'abondance ne fait que déplacer le pendule vers l'autre butée. C'est le pessimisme le plus radical de l'histoire de la philosophie, précisément parce qu'il n'est pas une humeur : c'est un théorème.

De la pierre à l'homme, une seule soif qui apprend à se voir

Si la Volonté est l'étoffe de tout, pourquoi tout ne souffre-t-il pas également ? Parce que la Volonté, explique Schopenhauer, s'« objective » par degrés — elle se rend visible dans des formes de plus en plus complexes. Au plus bas, les forces de la nature : la pesanteur, le magnétisme, la cristallisation sont du vouloir à l'état brut, sans la moindre conscience. Plus haut, le végétal : une tension vers la lumière et l'eau, toujours aveugle, mais déjà individuée. Plus haut encore, l'animal : avec lui apparaissent la perception et le désir proprement dit — vouloir un objet, le poursuivre, le manquer. Au sommet, l'homme : le seul être chez qui le vouloir se double d'une conscience de soi, d'une mémoire et d'une anticipation.

Et c'est ici que la hiérarchie se renverse cruellement. Plus l'objectivation est haute, plus la souffrance est grande. La pierre ne souffre pas ; la plante à peine ; l'animal souffre, mais dans l'instant, sans hier ni demain. L'homme, lui, souffre en trois temps : il regrette, il manque, il redoute. L'intelligence, loin d'être un remède au désir, en est l'amplificateur — elle lui fournit le passé comme remords et le futur comme angoisse. Le génie, degré suprême de conscience, est aussi, note Schopenhauer, le plus exposé au tourment. La lucidité ne libère pas du vouloir ; elle lui tend un miroir.

Pourquoi la musique console : regarder sans vouloir

Le système semble fermé de toutes parts. Il a pourtant deux issues — et leur logique commune éclaire en retour ce qu'est le désir. Si souffrir, c'est vouloir, alors cesser de souffrir, c'est cesser de vouloir. Non pas obtenir enfin l'objet, mais désamorcer la relation même de poursuite.

La première issue est l'expérience esthétique. Devant une œuvre d'art — ou un paysage, une lumière —, il arrive que la perception change de régime : je ne regarde plus la chose comme un objet pour moi, utile ou désirable, mais comme une pure forme, pour elle-même. En ces instants, dit Schopenhauer, le sujet cesse d'être un individu voulant pour devenir un « pur sujet connaissant », un œil du monde sans corps et sans appétit. La roue d'Ixion, son autre grande image — ce roi mythologique attaché par Zeus à une roue enflammée tournant sans fin —, s'arrête alors un moment. La contemplation est le seul plaisir qui ne soit pas la suppression d'un manque, parce qu'elle ne passe pas par le vouloir du tout.

Dans cette doctrine, la musique occupe une place à part qui fera la fortune de Schopenhauer chez les artistes. Les autres arts représentent des objets du monde — des degrés de l'objectivation. La musique, elle, ne représente rien de visible : elle est, dit-il, la copie directe de la Volonté elle-même, son autoportrait sonore. La mélodie qui tend, suspend, retombe et repart reproduit exactement la structure du désir — tension, attente, résolution, relance. Voilà pourquoi la musique nous parle sans concepts et nous bouleverse sans objet : nous y entendons notre propre fond. Wagner lira cela comme une révélation ; Nietzsche commencera là ; et toute une lignée — de Thomas Mann à Cioran — y reviendra.

Mais la trêve esthétique a un défaut constitutif : elle ne dure pas. Le concert finit, le musée ferme, le corps réclame. L'art suspend le vouloir ; il ne le supprime pas. C'est un quiétif d'une heure pour une maladie de toujours.

Du désir à la compassion, et de la compassion au renoncement

La seconde issue est définitive, et c'est la plus déroutante pour un lecteur moderne : Schopenhauer l'appelle la négation du vouloir-vivre. Elle commence par un renversement moral. Si tous les êtres sont des manifestations d'une seule et même Volonté, alors la frontière entre moi et autrui — entre mon désir et le tien — est une illusion d'individuation, un effet du voile. Celui qui perce ce voile reconnaît dans la souffrance d'autrui la sienne propre, littéralement : c'est la compassion (Mitleid), que Schopenhauer place au fondement de toute morale réelle, contre l'éthique du devoir kantienne qu'il juge froide et creuse. La compassion n'est pas un sentiment parmi d'autres : c'est une connaissance métaphysique devenue émotion.

Poussée à son terme, cette connaissance débouche sur l'ascèse : le saint, l'ermite, le mystique — Schopenhauer convoque les ascètes chrétiens et les renonçants indiens avec la même admiration — sont ceux chez qui la connaissance de l'unité du monde agit comme un « quiétif » total. Le vouloir, se voyant lui-même en pleine lumière, se retourne contre soi et s'éteint. Non par suicide — Schopenhauer le récuse explicitement : se tuer, c'est encore vouloir, vouloir échapper, c'est le dernier hommage rendu à la vie qu'on fuit. Mais par détachement : chasteté, pauvreté, acceptation. Ce qui reste alors, il refuse de le décrire positivement — pour nous qui voulons encore, dit la dernière page du Monde, ce reste est « rien » ; pour celui qui a renoncé, c'est notre monde, avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées, qui est rien.

On a souvent noté la parenté avec le bouddhisme — le désir-soif (tanhā) comme racine de la souffrance, l'extinction comme délivrance — et Schopenhauer lui-même l'a revendiquée, gardant une statuette du Bouddha dans son salon de Francfort. Mais la convergence est en grande partie indépendante : il a bâti son système avant de lire sérieusement les textes indiens, qu'il découvrait dans des traductions naissantes. Que deux traditions sans contact aboutissent au même diagnostic lui semblait, précisément, une preuve.

Ce que notre économie du désir doit à son pire critique

L'ironie de la postérité est complète. Schopenhauer, mort en 1860 enfin célèbre, a irrigué tout ce que le XIXᵉ et le XXᵉ siècle ont produit de pensée du désir — mais le plus souvent retourné comme un gant. Nietzsche part de lui pour inverser le verdict : oui, la vie est volonté, et c'est précisément pourquoi il faut la dire oui — l'ascèse devient le symptôme à combattre. Freud reprend la structure entière — une poussée aveugle et insatiable sous le moi conscient, qui croit gouverner et obéit — en rebaptisant la Volonté « pulsion » et en remplaçant la délivrance par la gestion : on ne nie pas le ça, on négocie avec lui. La psychologie expérimentale contemporaine, sans toujours le savoir, a redécouvert son théorème central sous le nom d'adaptation hédonique : la satisfaction ne déplace pas durablement le niveau de bien-être, le « tapis roulant hédonique » nous ramène toujours au point de départ. C'est le pendule, avec des coefficients de régression.

Quant à notre économie, elle est schopenhauerienne au sens le plus littéral : une infrastructure planétaire — publicité, crédit, flux algorithmiques calibrés sur la relance infinie de l'attention — dont le modèle d'affaires repose sur l'axiome que le désir comblé en appelle immédiatement un autre, et que l'ennui est le vide commercialisable par excellence. Schopenhauer pensait décrire une malédiction métaphysique ; nous en avons fait un plan de croissance. Lui proposait de sortir du pendule ; nous l'avons motorisé.

Reste la question qu'il nous laisse, et qu'aucune réfutation de sa métaphysique — elle est largement invérifiable, et il le savait — ne suffit à dissoudre. Son intuition phénoménologique, elle, tient : le désir vise toujours au-delà de ce qu'il obtient ; la satisfaction tient rarement la promesse au nom de laquelle on a couru ; et l'absence de course n'est pas le repos. On peut juger sa sortie — le renoncement — impraticable ou indésirable. Mais celui qui n'a pas de réponse à Schopenhauer n'a pas le droit de trouver son problème exagéré. La pièce d'or est toujours sur la table.