Marx n'a pas décrit un mal-être : il a décrit une géométrie. Pourquoi le concept d'aliénation, formulé en 1844 dans un cahier inachevé, reste l'un des plus précis dont nous disposions pour penser le travail contemporain.
En 1932, des archivistes berlinois publient pour la première fois un cahier que Marx a noirci à Paris durant l'été 1844, à vingt-six ans, et qu'il n'a jamais retravaillé pour l'imprimerie. Le texte est lacunaire, parfois illisible, traversé d'expressions philosophiques empruntées à Hegel et à Feuerbach. Il porte un titre administratif : Manuscrits économiques et philosophiques. On y trouve, au milieu de pages d'économie politique recopiées de Smith et de Ricardo, un mot qui va imprégner tout le XXe siècle : Entfremdung. Aliénation. Devenir étranger.
Le concept aurait pu rester un brouillon de jeunesse, dépassé par le Marx de la maturité, celui du Capital et de la plus-value. Il est au contraire devenu l'un des outils les plus voyageurs de la philosophie sociale : repris par les marxistes hétérodoxes, par l'École de Francfort, par la sociologie du travail, par la critique du consumérisme, par les penseurs de la post-modernité, par les théoriciens contemporains de la bullshit job et du burn-out. À chaque génération, il rajeunit.
Cette longévité a un prix. À force d'être manipulé, le mot s'est mis à signifier à peu près n'importe quoi — une mélancolie diffuse, un sentiment d'absurde, l'ennui au bureau, la dépendance aux écrans. Le diagnostic devient banal : tout le monde est aliéné. C'est précisément ce que Marx ne dit pas. Il ne décrit pas un état d'âme. Il décrit une structure objective de séparation, qui produit certes des affects, mais qui peut exister sans qu'on s'en rende compte — et même, surtout, sans qu'on s'en rende compte.
Cet article essaie de restituer cette précision. Non pour faire du Marx un objet de musée, mais parce que la précision est la condition pour que le concept morde encore quelque chose dans le présent.
Le mot allemand dit devenir étranger
Commençons par la langue. Entfremdung, en allemand, est un substantif formé sur fremd, l'étranger. Littéralement : « le fait de rendre étranger », ou « le fait de devenir étranger ». Marx hérite ce mot de Hegel, qui l'utilisait en un sens spirituel — l'Esprit qui sort de lui-même pour se reconnaître dans le monde, puis revenir à soi enrichi. Chez Hegel, l'aliénation est un moment nécessaire, presque heureux : il faut sortir de soi pour devenir vraiment soi.
Marx hérite la grammaire, renverse le contenu. Pour lui, la sortie de soi n'a rien d'un détour fécond. Elle est un dépouillement. Le travailleur produit un objet ; cet objet, une fois produit, devient propriété d'un autre. Il a donné de lui-même quelque chose qui désormais lui fait face comme un pouvoir étranger. Plus il produit, plus le monde lui devient hostile. Telle est l'image fondatrice.
Il faut s'arrêter sur la nature de l'opération. L'aliénation, chez Marx, n'est pas d'abord un vécu subjectif. C'est une relation entre des termes : un sujet, son activité, le produit de son activité, les autres sujets. Quand cette relation est intacte, je me reconnais dans ce que je fais et dans ce que je produis. Quand elle est rompue, ces termes que je devrais habiter me deviennent extérieurs. La rupture peut être douloureuse, ou totalement indolore. Elle est d'abord là, indépendamment de ce que j'en éprouve.
Un cadre supérieur épanoui peut être profondément aliéné au sens marxien : il peut adorer son métier sans avoir aucun contrôle sur ce qu'il produit ni sur le sens social de son activité. Inversement, un artisan mal payé et physiquement éreinté peut être moins aliéné qu'un trader heureux. L'aliénation se mesure à la structure de la relation, pas à la couleur de l'humeur. C'est ce qui rend le concept à la fois si tranchant et si difficile à manier.
Cette distinction est cruciale parce qu'elle protège le concept de deux dérives symétriques. La première est de le réduire à un syndrome individuel — l'aliénation comme dépression du salarié, qu'on traite à coups de séminaires de cohésion d'équipe. La seconde est de le diluer en métaphysique vague — l'aliénation comme condition humaine générale, comme inauthenticité existentielle. Marx tient un autre fil. L'aliénation est produite. Par des conditions précises. Que l'on peut décrire.
Quatre manières de devenir étranger
Marx déplie le concept en quatre dimensions. Elles ne sont pas indépendantes — elles s'engendrent les unes les autres — mais il vaut la peine de les distinguer, parce qu'elles désignent quatre points où la séparation s'opère. Lisons-les comme quatre coupes dans le même phénomène.
1. Étranger à son produit
C'est la figure la plus immédiate. Le travailleur fabrique un objet ; cet objet, à la sortie de l'atelier, ne lui appartient pas. Il appartient à celui qui a acheté sa force de travail. Plus il en fabrique, plus il enrichit un monde dans lequel sa propre place se rétrécit. Le rapport est inverse : à mesure que le monde des marchandises grossit, le travailleur s'amoindrit.
2. Étranger à son activité
Pas seulement séparé du résultat, mais séparé du geste qui le produit. Le travail salarié n'est pas, pour le travailleur, l'expression de ses forces propres. Il est un moyen de gagner sa vie. On le subit, on s'y dépense, on en sort vidé. « Le travailleur ne se sent chez lui que hors du travail », écrit Marx — au repos, au café, en famille, dans le sommeil. Tout ce qui devrait être l'expression la plus haute de l'humain — l'activité créatrice — devient le moment où l'humain s'absente le plus de lui-même.
3. Étranger à son être générique
Le terme est hérité de Feuerbach et demande un mot d'explication. L'être générique (Gattungswesen) désigne, chez Marx, ce qui distingue l'espèce humaine : la capacité de produire consciemment, de transformer la nature selon un plan, de faire de son activité même un objet de pensée. Une abeille construit une ruche par instinct ; un humain peut construire la ruche dans sa tête avant de la construire dans la cire. Cette capacité est, dit Marx, le propre de l'espèce. Le travail aliéné la confisque. Il fait du geste créateur une tâche imposée, mécanique, sans projet. Ce que l'humain a d'humain — sa puissance de façonner consciemment le monde — lui est retiré pour devenir un simple instrument de survie.
4. Étranger à l'autre humain
Si chacun est séparé de son produit, de son activité et de son essence, alors la relation entre humains devient elle-même médiatisée par la séparation. L'autre n'est plus celui avec qui je construis le monde, mais celui avec qui je suis en concurrence pour le salaire, celui à qui j'achète, celui qui m'achète. La société devient un agrégat d'atomes liés par l'échange marchand. La quatrième aliénation est sociale : nous devenons étrangers les uns aux autres parce que nous sommes étrangers à nous-mêmes.
Ce que Marx construit là n'est pas une typologie, c'est un mouvement. Les quatre figures sont des phases d'un même processus. On ne peut pas réformer l'aliénation à autrui en gardant l'aliénation au produit — c'est la même structure qui se réfracte. Tout dispositif qui prétend traiter l'une sans toucher aux autres est, à ses yeux, condamné au cosmétique.
Pourquoi cette séparation, précisément
Si l'aliénation était une fatalité — la condition de toute société humaine, ou la rançon de la civilisation — il n'y aurait pas grand-chose à en dire. Marx soutient l'inverse. L'aliénation a une cause historique précise, repérable, datable : c'est la propriété privée des moyens de production, et le rapport salarial qui en découle.
Le raisonnement est sec. Pour que mon activité me devienne étrangère, il faut qu'elle soit la propriété d'un autre. Pour qu'elle soit la propriété d'un autre, il faut que je l'aie vendue. Pour que je l'aie vendue, il faut que je n'aie rien d'autre à vendre — c'est-à-dire que je n'aie pas de moyens autonomes de subsistance, pas de terre, pas d'outils, pas de matière première. La condition de l'aliénation, c'est la dépossession initiale. Marx l'analysera bien plus tard, dans Le Capital, sous le nom d'accumulation primitive : le long processus historique — enclosures anglaises, expropriations paysannes, lois sur les pauvres — qui a fabriqué la masse de ceux qui n'avaient plus que leur force de travail à louer.
C'est ce qui donne au concept marxien sa force et son tranchant : l'aliénation n'est pas une malchance individuelle, ni une faiblesse de caractère, ni une condition métaphysique. C'est le produit d'un dispositif. Et ce qu'un dispositif a fait, un autre dispositif peut le défaire. L'aliénation est, en principe, soluble.
Le travail est extérieur au travailleur, c'est-à-dire qu'il n'appartient pas à son être ; que dans son travail, le travailleur ne s'affirme pas, mais se nie ; ne s'y sent pas à l'aise, mais malheureux. Marx, Manuscrits de 1844 — traduction française courante, à vérifier sur l'édition critique
Notons toutefois une asymétrie discrète mais décisive entre le Marx de 1844 et celui de la maturité. Dans les Manuscrits, l'aliénation reste, par endroits, un concept à coloration anthropologique : il suppose une essence humaine — l'être générique créateur — qui serait empêchée de se déployer. Le Marx du Capital, plus austère, se passe largement de cette anthropologie. Il décrit des rapports sociaux, des formes de la valeur, des mécanismes d'exploitation — sans plus invoquer d'essence à libérer. Pour certains commentateurs (Althusser fut le plus radical), il y a là deux Marx incompatibles, et c'est le second qu'il faut sauver. D'autres, comme István Mészáros, soutiennent au contraire que le concept d'aliénation traverse toute l'œuvre : il change de vocabulaire, pas de fonction. La question reste ouverte. Elle n'est pas seulement philologique : elle commande la manière dont on peut, aujourd'hui, mobiliser le concept.
Le Marx du Capital reformule l'aliénation sous d'autres noms. Le fétichisme de la marchandise désigne le fait que des rapports sociaux entre humains apparaissent comme des rapports entre choses : la valeur semble être une propriété de l'objet, alors qu'elle est cristallisation de travail humain.
Plus tard, le philosophe hongrois György Lukács prolongera l'analyse avec le concept de réification : non seulement les marchandises mais les humains eux-mêmes finissent par être traités, et par se traiter, comme des choses calculables — une force de travail au lieu d'une vie, une compétence au lieu d'une personne. Aliénation, fétichisme, réification forment ainsi une famille conceptuelle, dont chaque membre éclaire un versant du même phénomène.
L'usine est partie, l'aliénation est restée
L'objection moderne tombe sous le sens. Marx écrivait pour un monde de filatures, de hauts-fourneaux, de manufactures à dix heures de travail au noir. Ce monde, dans les pays développés, a largement disparu. Le prolétaire industriel n'est plus la figure dominante du travail. Le bureau, l'écran, le service, le soin, la création de contenu — voilà ce qui occupe la majorité des actifs. Le concept d'aliénation ne se serait-il pas évanoui avec son objet ?
La réponse tient en une distinction. Marx a décrit l'aliénation à partir d'une de ses formes — le travail industriel — mais ce qu'il a saisi n'était pas la forme, c'était la structure : la séparation entre le sujet et son activité, son produit, ses semblables. Cette structure peut s'incarner dans des matériaux très différents. Elle s'est même, depuis cinquante ans, déplacée et raffinée.
Du muscle au sens
L'ancienne aliénation portait sur le geste physique. La nouvelle porte souvent sur le sens. Le développeur informatique qui code, semaine après semaine, des fonctionnalités dont il ignore l'usage final, dont il ne sait pas si elles serviront à connecter des malades à leur médecin ou à manipuler des électeurs, est dans une situation que Marx aurait reconnue. Son produit lui est étranger non pas matériellement — il a accès à son code, il peut le télécharger — mais socialement : il ne sait pas à quoi il sert. Le geste est intact, l'horizon est confisqué.
L'aliénation par injonction d'authenticité
Plus subtile encore. Le travail contemporain n'exige plus seulement la force de travail, il exige la personne : son engagement, sa créativité, sa passion. Les entreprises ne veulent plus de salariés exécutants, elles veulent des collaborateurs alignés, des talents qui se reconnaissent dans la mission, des âmes consentantes. La sociologue Eva Illouz, le philosophe Hartmut Rosa et avant eux Luc Boltanski l'ont montré : le néo-management a intériorisé la critique anti-aliénante des années 1960-1970 et l'a retournée en outil. Sois toi-même au travail n'est plus un slogan d'émancipation, c'est une exigence productive. On ne vend plus seulement son temps, on vend son intériorité.
D'où un paradoxe que Marx n'avait pas vu : l'aliénation peut s'approfondir précisément là où elle semble se résorber. Plus le travail est désiré, investi, vécu comme expression de soi, plus la séparation entre cette « expression » et les structures qui la conditionnent devient invisible — donc structurante. Le cadre épanoui n'est pas moins aliéné que l'ouvrier d'usine, il est aliéné autrement : avec son adhésion.
Ce que le concept fait bien, ce qu'il fait mal
Aussi puissant soit-il, le concept d'aliénation marxienne n'est pas sans problèmes. Trois critiques au moins méritent d'être prises au sérieux, parce qu'elles touchent à sa cohérence interne.
Le présupposé essentialiste
L'aliénation suppose une norme : pour être étranger à, il faut un état non-étranger préalable, ou possible. Or qu'est-ce que ce non-aliéné ? Le travail artisanal pré-capitaliste ? Une humanité créatrice avant la chute ? Une nature humaine universelle ? Toutes ces réponses ont leurs faiblesses. La première romantise les sociétés pré-modernes, oubliant qu'elles avaient leurs propres formes de domination. La seconde est mythologique. La troisième se heurte à la critique post-structuraliste : il n'y a pas d'essence humaine à libérer, seulement des configurations historiques. Le concept tient mal sans un référentiel anthropologique fort, et un tel référentiel est philosophiquement coûteux.
Le glissement vers le pathos
Marx a voulu décrire une structure objective. Mais une fois lâché dans le monde, le mot a glissé, presque inexorablement, vers le pathos : aliénation = malheur, aliénation = perte de soi, aliénation = inauthenticité. Cette dérive n'est pas tout à fait innocente. Elle correspond à un usage qui rend le concept émotionnellement puissant mais analytiquement flou. Quand tout est aliénation, plus rien n'est aliénation.
L'absence de critère négatif
Comment sait-on que l'aliénation a reculé ? À quoi reconnaît-on un travail moins aliéné ? Marx, à part une vision lointaine de société sans classes, donne peu d'indications opérationnelles. Le concept est plus puissant en diagnostic qu'en prescription. Il dit ce qui ne va pas mieux qu'il ne dit comment on s'en sort. C'est moins une faiblesse logique qu'une limite politique : on peut être un marxien convaincu et un piètre architecte d'institutions désaliénantes.
Reconnaître ces limites n'invalide pas le concept. Cela délimite son usage. L'aliénation marxienne n'est pas une théorie complète de l'expérience humaine ni un programme politique fini. C'est un outil d'analyse — précis, exigeant, partiel — pour repérer une forme spécifique de séparation produite par certains rapports sociaux. Ni plus, ni moins. À ce niveau d'ambition, il reste d'une efficacité remarquable.
Ce qui reste, après deux siècles
Reprenons la scène d'ouverture. Un cahier inachevé, à Paris, en 1844. Marx a vingt-six ans, il n'a pas encore écrit le Manifeste, encore moins le Capital. Il commence à lire l'économie politique anglaise. Il invente, ou réinvente, un concept hégélien pour décrire ce qu'il voit autour de lui : des hommes qui travaillent jusqu'à l'épuisement dans des conditions qui les défont, et un monde de marchandises qui prospère en proportion inverse de leur prospérité à eux.
Deux choses sont remarquables avec le recul. Premièrement, ce que Marx décrit alors n'est pas seulement le capitalisme manufacturier de son époque. Il décrit une logique qui peut s'incarner dans des supports différents : l'usine du XIXe, le bureau du XXe, la plateforme du XXIe. Le concept survit à ses occurrences. Deuxièmement, ce que Marx propose n'est pas un cri du cœur ni une indignation morale. C'est un diagnostic structurel : il identifie un mécanisme, il montre comment il fonctionne, il en suit les effets. La précision est la condition de la force.
L'aliénation n'est pas, et n'a jamais été, l'aboutissement final du marxisme. Marx lui-même l'a laissée derrière lui — ou plutôt il l'a transformée — pour aller vers une analyse plus fine, plus économique, des rapports de production. Mais comme premier outil de pensée, comme première manière d'apercevoir qu'il y a un problème et qu'il a une forme, le concept garde une fraîcheur que peu de notions philosophiques du XIXe siècle conservent.
Reste, peut-être, l'usage le plus juste qu'on puisse en faire aujourd'hui : non pas comme drapeau, non pas comme étiquette psychologique, mais comme une question. Devant n'importe quelle activité — la mienne, celle de mes proches, celle d'une institution, d'un secteur économique entier — il permet de demander : qui est séparé de quoi, et au profit de qui ? Cette question, posée sans complaisance, on peut la poser à des situations très éloignées de Manchester en 1844. Elle continue, presque deux siècles plus tard, à découper le réel selon ses lignes de force.
C'est, pour un concept de jeunesse, une longévité honnête.