Le détour par l'ignorance

Imagine que tu vas naître, mais que tu ne sais pas qui tu seras. Homme ou femme, riche ou pauvre, brillant ou médiocre, valide ou diminué, né en France ou au Bangladesh, en 1950 ou en 2050. Depuis cette position d'ignorance totale sur ton futur, on te demande de choisir les règles de la société dans laquelle tu vivras. Lesquelles choisis-tu ?

C'est l'expérience de pensée que John Rawls (1921-2002) a placée au cœur de son livre de 1971, Théorie de la justice. Un ouvrage qui a, à lui seul, ébranlé la philosophie politique du XX^e siècle et redéfini ce que signifie, en démocratie libérale, être « juste ».

Ce qui frappe chez Rawls, ce n'est pas tant la conclusion — quelques principes qu'on pourrait résumer en deux phrases — que le détour. Rawls ne cherche pas à nous dire ce qu'est la justice. Il invente un dispositif pour que nous puissions la découvrir nous-mêmes. Un voile à tirer entre nous et nos intérêts. Une chambre froide pour la pensée morale. C'est ce détour qu'il faut comprendre. Tout le reste en découle.

Quand l'addition justifie le pire

Avant Rawls, la pensée morale anglo-américaine était dominée par une doctrine claire et opératoire : l'utilitarisme. La règle, posée par Jeremy Bentham au tournant du XIX^e siècle, raffinée par John Stuart Mill, prolongée jusqu'au XX^e par Henry Sidgwick puis R. M. Hare, tient en une formule : maximiser le bonheur total. Une politique est juste si elle augmente la somme des satisfactions ; injuste si elle la diminue. Démocratique en apparence, simple à calculer, séduisante pour les économistes et les législateurs.

Mais il y a un poison dans ce principe, et Rawls le voit lucidement.

Si l'on maximise la somme totale, on peut sacrifier une minorité au profit d'une majorité. Si torturer un innocent procure une joie suffisante à un million de spectateurs, le calcul tombe juste. Si une classe d'esclaves permet à une classe de citoyens libres de prospérer, l'addition est positive. L'utilitarisme, poussé à sa rigueur, peut justifier l'inacceptable : il suffit que les bénéficiaires soient assez nombreux.

Rawls voit dans cette logique une trahison de l'intuition morale la plus fondamentale : chaque personne compte pour une, jamais comme un moyen. Le grand nombre ne sanctifie pas le sacrifice du petit. Il faut une autre théorie. Une qui interdise, par construction, ces marchandages.

Une chambre froide pour la pensée morale

L'idée de Rawls est étrange et brillante. Plutôt que de proposer une liste de principes et de demander qu'on les croie, il propose une procédure.

Imagine une salle close. Dans cette salle, des individus doivent se mettre d'accord sur les règles fondamentales de la société dans laquelle ils vivront. Ils sont rationnels, instruits, prudents, soucieux de leurs intérêts. Mais il y a une condition étrange : aucun d'entre eux ne sait qui il sera dans cette société. Ils connaissent les grandes lois générales — économiques, sociologiques, psychologiques — mais ignorent leur position particulière.

C'est ce que Rawls appelle la position originelle. Et le dispositif qui produit cette ignorance, il le baptise voile d'ignorance.

Que fait ce dispositif ? Il neutralise précisément ce qui nous biaise quand nous pensons à la justice : la position depuis laquelle nous parlons. Un milliardaire et un sans-abri n'ont pas la même idée de ce qui est « juste » en matière fiscale. Le voile annule ces positions et force chacun à penser depuis nulle part — depuis n'importe où.

Ce n'est pas une fiction historique. Rawls ne prétend pas que la société a été fondée ainsi, en vertu d'un contrat oublié. Il dit autre chose, de plus fin : un principe est juste si des individus rationnels, placés derrière le voile, l'auraient choisi. Le voile sert de test. Un filtre logique. Une expérience de pensée pour départager les théories rivales.

C'est là que se cache la rupture. La justice ne se découvre pas par contemplation des valeurs, par révélation, par tradition. Elle se découvre par un mouvement procédural : se déplacer, mentalement, hors de sa propre situation. Rawls invente, en philosophie morale, ce que Thomas Nagel appellera quelques années plus tard le point de vue de nulle part.

Ce que choisirait une raison sans visage

Que choisissent les contractants, derrière le voile ?

Rawls argumente que deux principes émergent, dans un ordre précis :

Le principe d'égale liberté. Chaque personne a un droit inviolable à un système maximal de libertés fondamentales — liberté de pensée, de conscience, d'expression, d'association, droit de vote, sûreté de la personne — compatible avec un système identique pour tous.

Le second principe, qui se divise lui-même en deux. D'abord, l'égalité équitable des chances : les positions sociales (postes, fonctions, opportunités) doivent être ouvertes à tous dans des conditions équitables. Ensuite, le principe de différence : les inégalités économiques et sociales ne sont admissibles que si elles bénéficient aux plus défavorisés.

L'ordre compte. Rawls établit une priorité lexicographique : on ne s'occupe de la deuxième exigence qu'une fois la première pleinement satisfaite. Pas question d'échanger un peu de liberté contre un peu plus de prospérité économique. Les libertés fondamentales sont premières ; aucune considération de bien-être ne peut les éroder. À l'intérieur du second principe, l'égalité des chances précède elle-même le principe de différence : on ne prive personne de l'accès aux fonctions sociales, même si cela améliorait, par ailleurs, le sort des plus pauvres.

Pourquoi ces principes-là ?

Rawls invoque la règle dite du maximin : quand on ignore sa position et que les enjeux sont vitaux, on choisit l'option dont le pire résultat est le moins mauvais. On ne parie pas qu'on sera dans le 51 % chanceux. On se protège contre le scénario catastrophe. Derrière le voile, on ne sait pas si l'on naîtra bourgeois cultivé ou nourrisson abandonné. On choisit donc des règles qui rendent le sort du nourrisson aussi tolérable que possible.

Ce calcul de prudence n'est pas innocent. Il suppose que, derrière le voile, on ne parie pas, on assure. Tout l'édifice rawlsien dépend de cette psychologie de la prudence — et c'est, on le verra, l'un des points où ses critiques le serreront de près.

Le principe de différence est la pièce la plus saisissante. Il ne dit pas que toute inégalité est mauvaise. Il dit ceci : une inégalité n'est tolérable que si elle améliore la situation des plus défavorisés par rapport à ce qu'elle serait dans la stricte égalité.

Exemple concret. On rémunère un chirurgien beaucoup plus qu'un employé moyen. L'égalitarisme strict refuse ce différentiel. Rawls l'accepte — mais à condition que cet écart de salaire incite suffisamment de talents à devenir chirurgiens pour que les soins disponibles, y compris pour les plus pauvres, s'en trouvent améliorés. Si l'inégalité ne profite pas, in fine, à ceux qui en bénéficient le moins, elle n'est pas justifiée.

L'édifice se fissure, mais tient

La cathédrale rawlsienne a aussitôt suscité des assauts. Trois critiques principales ont marqué le débat ; aucune n'a renversé l'édifice, mais toutes ont fissuré.

La fissure libertarienne : Nozick

Trois ans après Rawls, Robert Nozick publie Anarchie, État et utopie (1974) et frappe à la racine. Pour Nozick, la justice n'est pas une distribution à organiser : c'est une histoire à respecter. Si tu as acquis tes biens légitimement — sans vol, sans fraude, sans coercition — ils t'appartiennent. Point. L'État n'a aucun droit de redistribuer en invoquant une « équité » abstraite. Toute imposition redistributive est une forme de travail forcé : ton impôt, ce sont les heures de ton travail confisquées.

Réponse de Rawls (et de ses héritiers, notamment Thomas Scanlon ou Samuel Freeman) : les droits de propriété ne préexistent pas à la société. Ils supposent un système juridique, des tribunaux, une police, un cadastre, une monnaie. Ce sont eux-mêmes des institutions sociales. Avant de parler de redistribution, il faut s'entendre sur les règles qui définissent ce qu'on possède — et ces règles, c'est précisément l'objet de la théorie de la justice. Nozick suppose résolu ce qui est en jeu.

La fissure communautarienne : Sandel

En 1982, Michael Sandel attaque dans Le libéralisme et les limites de la justice le « moi désencombré » qui se tient derrière le voile. Cette personne abstraite, dépouillée de ses attaches, de sa communauté, de ses traditions, de son histoire — est-ce encore une personne ? Pour Sandel, il n'y a pas de soi antérieur à ses appartenances. Nous sommes constitués par nos liens, nos langues, nos communautés. La pensée morale doit partir de là, pas d'un individu fictif vidé de tout.

Réponse du Rawls tardif : la position originelle est un dispositif de représentation, pas une thèse métaphysique sur l'identité humaine. Nous ne sommes pas réellement des moi désencombrés ; nous acceptons seulement, à des fins politiques limitées, de mettre entre parenthèses ce qui nous divise. La distinction est subtile mais cruciale : le voile ne dit rien sur ce que nous sommes, il dit seulement comment nous pouvons délibérer ensemble.

La fissure des capabilités : Sen

Amartya Sen (puis Martha Nussbaum) reproche à Rawls de se concentrer sur les « biens primaires » — revenus, droits, opportunités — sans s'interroger sur ce que les gens peuvent réellement faire de ces biens. Donner le même revenu à un valide et à un handicapé ne produit pas la même liberté effective. La justice devrait se mesurer non aux biens distribués mais aux capabilités : l'ensemble des fonctionnements réellement possibles. Pouvoir se déplacer, se nourrir correctement, participer à la vie sociale, lire et écrire — ce sont là les vraies dimensions où une politique doit être évaluée.

Le déplacement est subtil, mais il change tout dans la pratique des politiques publiques. C'est sur cette base, par exemple, que se sont construits les indicateurs de développement humain de l'ONU, plus riches que le PIB par habitant.

À ces trois critiques s'ajoute, à la gauche radicale, celle du marxiste analytique G. A. Cohen. Son argument est ingénieux : le principe de différence est parasitaire d'inégalités d'incitation qui n'existeraient pas si tout le monde était véritablement juste. Pourquoi un chirurgien réclamerait-il un salaire plus élevé, s'il était motivé par le bien commun ? Le principe de différence, dit Cohen, est une concession à l'égoïsme — pas un principe pur de justice. Une société composée de citoyens authentiquement vertueux n'aurait pas besoin d'incitations financières pour faire travailler ses talents. L'objection mérite d'être prise au sérieux, même si elle suppose une transformation morale assez radicale pour ressembler à une utopie.

Un dispositif fissuré, mais toujours debout

Un demi-siècle après Théorie de la justice, qu'est-il advenu du dispositif rawlsien ?

Beaucoup, philosophiquement. Le voile d'ignorance est devenu un outil standard du raisonnement moral, bien au-delà des cercles académiques. Bioéthiciens, juristes constitutionnels, économistes du bien-être l'utilisent comme un test. Accepteriez-vous cette règle si vous ignoriez votre place ? est devenue une question praticable, presque universelle, qu'on retrouve dans les délibérations de comités d'éthique comme dans les manuels d'introduction à la philosophie morale.

Les deux principes, eux, articulent quelque chose de profondément démocratique : l'intuition simultanée des libertés inviolables et d'un seuil sous lequel personne ne doit tomber. C'est, en grande partie, le programme implicite des social-démocraties européennes, même si elles ne se réclament pas explicitement de Rawls. La sécurité sociale, l'école gratuite, le revenu minimum, la progressivité de l'impôt : tout cela peut se relire dans la grammaire du principe de différence.

Le second Rawls, ou la politique sans métaphysique

Le dernier Rawls — celui de Libéralisme politique (1993) — opère pourtant un déplacement majeur, parfois mal compris. Confronté au pluralisme moral et religieux des sociétés contemporaines, Rawls renonce à fonder la justice sur une conception métaphysique de la personne. Il propose à la place un consensus par recoupement : des principes politiques que pourraient accepter, pour des raisons différentes, des citoyens aux convictions de fond hétérogènes — un croyant catholique, un athée laïque, un libéral, un conservateur. La justice devient une base commune minimale, pas une vérité partagée.

Le libéralisme politique ne demande pas que les citoyens partagent les mêmes raisons profondes, mais qu'ils convergent, pour des raisons différentes, sur des principes politiques communs. — John Rawls, Libéralisme politique (paraphrase)

Cette inflexion est précieuse pour penser nos démocraties polarisées. Elle est aussi fragile : que reste-t-il du consensus quand certains groupes refusent les termes mêmes du débat — quand ils contestent non plus le contenu des principes, mais la légitimité d'en discuter rationnellement ? Le pari rawlsien suppose un minimum de bonne foi délibérative qui, à mesure que les démocraties se fracturent, devient lui-même une ressource rare.

Les angles morts du voile

Rawls travaille à l'intérieur d'une nation fermée, à génération donnée. La mondialisation, les flux migratoires, le changement climatique, les générations futures font exploser ce cadre. Le droit des peuples (1999) tente d'étendre la théorie aux relations internationales, mais le résultat déçoit beaucoup de ses lecteurs : Rawls y est nettement moins exigeant entre nations qu'entre citoyens d'une même nation. Pourquoi un Bangladais devrait-il moins compter qu'un Américain dans l'arithmétique de la justice ? La théorie peine à répondre.

Plus radicalement, des critiques féministes (Susan Moller Okin) et des philosophes de la critique de la race (Charles W. Mills, dans The Racial Contract) ont montré que le voile, en effaçant le genre, la race, l'histoire coloniale, peut nous rendre aveugles aux injustices spécifiques qui s'y enracinent. Le « point de vue de nulle part » est lui-même un point de vue — celui, le plus souvent, de qui peut se permettre d'oublier d'où il parle. Penser la justice sans tenir compte du genre, c'est risquer de reconduire les hiérarchies de genre. Penser la justice sans tenir compte de l'histoire des dominations, c'est risquer de naturaliser ces dominations.

Ces critiques ne disqualifient pas Rawls : elles compliquent son usage. Le voile demeure un outil ; il faut simplement savoir ce qu'il masque, et ce que ce masquage produit.

Une question qui ne nous lâche pas

Rawls ne nous a pas dit ce qu'est la justice. Il nous a donné une expérience de pensée pour y réfléchir. Ce déplacement est peut-être sa contribution la plus durable — plus durable encore que les principes qu'il en a tirés. Demander « est-ce juste ? », il l'a montré, c'est demander « l'accepterais-je si j'ignorais ma place ? »

Cette question, malgré ses limites, reste l'une des plus exigeantes qu'on puisse poser à tout arrangement politique. Elle dérange, parce qu'elle dépouille. Elle nous prive de l'argument facile — « c'est mon mérite », « c'est mon dû » — pour nous obliger à penser comme si nous pouvions être n'importe qui. C'est précisément ce qu'on attend d'une théorie de la justice : qu'elle refuse de nous laisser tranquilles.