L'homme qui voulait deux et deux font cinq

Imagine qu'on te propose une vie parfaitement organisée. Une société où tout serait calculé : ton bonheur, tes désirs, le moment exact où il faudrait te marier, l'aliment qui maximiserait ton espérance de vie, la profession statistiquement la mieux ajustée à ton tempérament. Tout fonctionnerait. Plus de souffrance gratuite, plus de regret, plus de gâchis. Simplement, on aurait tout résolu pour toi.

Beaucoup, aujourd'hui, signeraient. Au XIXᵉ siècle russe, certains penseurs y croyaient déjà : il existait, prétendaient-ils, des lois de la nature humaine aussi rigoureuses que celles de la mécanique céleste. Il suffisait de les découvrir, et l'humanité accéderait à un bonheur scientifique. C'est précisément contre cette promesse, et contre la philosophie qui la sous-tend, que Fiodor Dostoïevski a passé sa vie à écrire.

Sa réponse tient en une provocation : un homme libre, dit-il, peut très bien préférer son malheur. Et plus encore : il doit pouvoir le préférer, sinon il n'est plus un homme. C'est cette idée, étrange et tenace, que nous voudrions ici dérouler — non pas comme une thèse systématique (Dostoïevski n'est pas philosophe au sens académique), mais comme une obsession qui traverse ses grands romans, depuis le Sous-sol jusqu'aux Karamazov.

Les ingénieurs du bonheur

Pour comprendre Dostoïevski, il faut d'abord comprendre contre qui il écrit. Le XIXᵉ siècle russe, comme le reste de l'Europe, est saisi par une foi nouvelle : celle dans la science. Mais cette foi prend, en Russie, une tournure radicale. Tout un courant de jeunes intellectuels — qu'on appellera les nihilistes à la suite de Tourgueniev — pense que les sciences naturelles vont bientôt expliquer la totalité de l'homme. Ses choix, ses goûts, sa morale même seraient des effets mécaniques de causes physiologiques et sociales.

L'écrivain Nikolaï Tchernychevski incarne cette espérance. Dans son roman Que faire ?, paru en 1863, il imagine une société future réorganisée selon la raison, où les humains, comprenant enfin leur propre intérêt, choisiraient librement et collectivement le bien. Tout s'y résout en arithmétique morale : si l'on sait correctement additionner les peines et les plaisirs, le bonheur devient un problème d'optimisation. Le mal, lui, n'est qu'une erreur de calcul.

Cette philosophie — qu'on peut rapprocher de l'utilitarisme anglais de Bentham et Mill, mêlé d'un rationalisme socialiste — est ce que Dostoïevski appelle, avec mépris, le palais de cristal. Une construction transparente, parfaite, où plus aucune ombre ne subsiste. Et où l'homme, devenu prévisible jusque dans son intimité, se transformerait en touche de piano.

L'image, pour comprendre l'enjeu, vaut d'être détaillée. Si chacun de mes choix peut être expliqué — par mes hormones, mon enfance, ma classe sociale, les calculs de mon intérêt rationnel — alors « je » ne suis qu'un effet de tout cela. Je n'ai pas plus de mérite à choisir le bien qu'une horloge à indiquer l'heure juste. Ce que la modernité gagne en transparence, elle le paie en consistance ontologique : il n'y a plus, à proprement parler, quelqu'un qui choisit.

Le caprice comme preuve d'existence

C'est la riposte que lance Dostoïevski en 1864 avec Les Carnets du sous-sol. Le narrateur — un fonctionnaire aigri de quarante ans qui s'adresse à un public imaginaire — y déroule une argumentation tordue, parfois insupportable, mais d'une rigueur redoutable. Son point de départ est simple : si l'on me prouve que mon plus grand intérêt est de choisir A, je choisirai B, juste pour montrer que je peux. Ce n'est pas du courage. C'est même peut-être stupide. Mais c'est, dit-il, la seule chose qui m'appartienne en propre.

Deux et deux font quatre est une chose excellente, mais s'il faut tout louer, deux et deux font cinq est aussi parfois une chose fort charmante. L'homme du souterrain — Carnets, II, IX

Cette phrase, qu'il faut lire deux fois, n'est pas un éloge de l'irrationalisme par goût du paradoxe. C'est une thèse précise. Pour l'homme du souterrain — et donc, à travers lui, pour Dostoïevski lui-même — l'avantage suprême de l'être humain n'est pas le bonheur, ni la prospérité, ni même la santé. C'est l'autonomie du vouloir. Le simple fait, irréductible, qu'il puisse vouloir.

Or pour qu'on sache qu'il veut vraiment, il lui faut, à l'occasion, vouloir contre son intérêt. Sinon, comment distinguer son vouloir de l'engrenage qui calcule son intérêt à sa place ? L'acte gratuit, même destructeur, devient ainsi le sceau négatif de la liberté : la preuve par l'absurde qu'il y a quelqu'un, derrière les rouages.

Ce qui est fascinant dans cette position, c'est qu'elle est indéfendable rationnellement — et qu'elle le sait. Le narrateur reconnaît qu'il se rend ridicule, qu'il s'enfonce, qu'il fait le malheur des rares personnes qui l'approchent. Mais cette reconnaissance même n'entame pas sa thèse : elle la confirme. Il souffre, donc il est libre. La conscience, dans le souterrain, est explicitement nommée une maladie. Le malade refuse pourtant qu'on le guérisse, parce que la guérison ressemble trop à une anesthésie.

L'expérience qui se retourne contre soi

Le souterrain pose la question. Crime et Châtiment, paru deux ans plus tard, en fait l'expérience grandeur nature. Rodion Raskolnikov, étudiant pauvre de Saint-Pétersbourg, élabore une théorie. Il existe, croit-il, deux catégories d'hommes : la masse, qui obéit, et les « extraordinaires », à qui leur supériorité morale et intellectuelle donne le droit de transgresser.

Pour vérifier qu'il appartient à la seconde catégorie, Raskolnikov assassine une vieille usurière qu'il juge nuisible — et, par accident, sa demi-sœur. Le calcul est lucide, presque utilitariste. Avec l'argent, il pourra étudier, devenir un homme utile. Une vie inutile contre cent vies sauvées : l'arithmétique morale est limpide.

Sauf que rien ne se passe comme prévu. La théorie tient, le crime est commis ; mais quelque chose, en Raskolnikov, ne tient pas. Il tombe malade. Il dérive. Il s'approche, sans savoir pourquoi, du commissaire qui le soupçonne. Surtout, il ne parvient ni à profiter de son acte, ni à se justifier à ses propres yeux.

Le pain, le miracle, l'épée

Reste un nœud, et c'est sans doute le plus serré de toute l'œuvre. Si la liberté est si lourde, si elle conduit Raskolnikov au bord du gouffre, si elle fait du souterrain un homme à demi fou — pourquoi y tenir ? Ne vaudrait-il pas mieux, par charité, en débarrasser les hommes ?

C'est la question que pose, dans Les Frères Karamazov, la fameuse « Légende du Grand Inquisiteur » que raconte Ivan à son frère Aliocha. Le Christ revient sur terre, à Séville, au XVIᵉ siècle. Le cardinal inquisiteur le reconnaît, le fait arrêter, et lui adresse un long monologue — une accusation.

Une liberté qui coûte

Si l'on veut résumer la position dostoïevskienne sans la trahir, il faut accepter qu'elle ne ressemble ni au libre arbitre cartésien, ni à la liberté kantienne, ni à la liberté libérale moderne. Sa liberté à lui est plus lourde, et plus paradoxale : c'est la possibilité de souffrir pour rester soi.

Tout homme, devant tous les hommes, est responsable de tous les hommes et de tout. Frères Karamazov · Le starets Zossima

Pourquoi nous le lisons encore

Cent quarante ans après la mort de Dostoïevski, la question qu'il pose n'a pas vieilli — au contraire. Elle s'est déplacée. À sa place, c'est l'algorithme qui prétend connaître mes goûts mieux que moi, le neuroscientifique qui localise mes décisions avant moi-même. Le palais de cristal n'a pas disparu : il s'est diffracté, portable et amical, dans nos poches.

Lire Dostoïevski aujourd'hui n'est pas faire de l'histoire des idées. C'est se rappeler qu'à chaque fois qu'on me promet le bonheur en échange d'une part, fût-elle minuscule, de mon imprévisibilité, je perds quelque chose qui ne se mesure pas.

Reste à savoir si nous, lecteurs du XXIᵉ siècle, sommes encore capables de cette obstination. Capables de préférer, ne serait-ce qu'une fois, deux et deux font cinq — non pour le plaisir de l'erreur, mais pour le plaisir, plus rare, de n'être pas une touche de piano.