La banalité du mal, ou le crime sans profondeur

Jérusalem, avril 1961 : le monstre qui n'en était pas un

Elle était venue voir un monstre, et elle a trouvé un fonctionnaire. Au printemps 1961, Hannah Arendt, philosophe allemande exilée aux États-Unis depuis 1941, obtient du New Yorker d'être envoyée à Jérusalem pour couvrir le procès d'Adolf Eichmann. L'homme assis dans sa cage de verre blindé a organisé, depuis son bureau berlinois du IV B 4, la logistique de la déportation de millions de Juifs d'Europe vers les centres de mise à mort. Le Mossad l'a enlevé en Argentine un an plus tôt. Le procureur Gideon Hausner le présente à l'audience comme le successeur de Pharaon et d'Haman, l'incarnation d'une haine millénaire. Et Arendt, jour après jour, regarde l'accusé — et ne voit rien de tel.

Elle voit un homme enrhumé dans un costume mal coupé, qui parle une langue saturée de formules administratives, qui s'enorgueillit d'avoir bien fait son travail, qui cite Kant de travers, qui se déclare innocent « au sens de l'accusation » tout en ne niant aucun fait. Un homme incapable, surtout, de prononcer une seule phrase qui ne soit pas un cliché. Cette observation, en apparence anecdotique, va devenir le cœur d'une des thèses les plus célèbres, les plus mal comprises et les plus fécondes de la philosophie du XX^e siècle : la banalité du mal.

L'expression n'apparaît qu'une fois dans le corps du livre qu'Arendt tire de ses articles, Eichmann à Jérusalem (1963) — à la toute dernière page du récit, comme une chute. Mais le sous-titre l'érige en thèse : « rapport sur la banalité du mal ». Soixante ans plus tard, la formule circule partout, presque toujours déformée. On lui fait dire que le mal est ordinaire, que tout le monde est un Eichmann en puissance, que les bourreaux ne sont que des rouages irresponsables. Arendt n'a soutenu aucune de ces trois propositions. Comprendre ce qu'elle a réellement vu à Jérusalem demande de reprendre le fil — et de passer par la question qui l'a occupée jusqu'à sa mort : qu'est-ce que penser, et que se passe-t-il quand un être humain s'en abstient ?

Le cliché comme blindage

Ce qui frappe Arendt chez Eichmann n'est pas la stupidité — il n'est pas idiot, il a fait carrière, il sait calculer ses intérêts. C'est autre chose, qu'elle nomme avec précision : une incapacité à penser, c'est-à-dire à penser du point de vue de quelqu'un d'autre. Eichmann parle exclusivement en formules toutes faites, en « langue de bois » bureaucratique, en slogans empruntés. Quand une situation nouvelle se présente, il ne la rencontre jamais : il la recouvre aussitôt d'un cliché disponible. Au pied de la potence encore, il prononcera les phrases convenues des oraisons funèbres — oubliant qu'il s'agit de son propre enterrement.

Plus on l'écoutait, plus il devenait évident que son incapacité à parler était étroitement liée à une incapacité à penser — à penser notamment du point de vue de quelqu'un d'autre.

Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, 1963

Le cliché, comprend Arendt, n'est pas un défaut d'expression : c'est une fonction. Les formules convenues ont pour rôle socialement reconnu de nous protéger de la réalité — de cette exigence de penser que tout événement réveille en nous par le simple fait d'exister. Eichmann ne ment pas vraiment, il ne refoule pas vraiment : il est entouré du plus solide des remparts contre les mots et la présence des autres. Là où le procureur cherchait un antisémite fanatique, Arendt trouve un homme qui n'a jamais réellement rencontré ses victimes — non parce qu'il les haïssait trop, mais parce qu'il ne rencontrait rien ni personne, pas même lui-même.

D'où le mot terrible qui clôt le récit. Eichmann, dit-elle, ne fut ni un Iago ni un Macbeth : il n'avait aucun mobile, sinon l'avancement de sa carrière ; il n'était pas pervers, pas sadique, mais « effroyablement normal ». Et c'est précisément cela, la leçon que le procès a donnée sans le vouloir : « cette leçon de l'effrayante, de l'indicible banalité du mal » — la possibilité qu'un mal sans bornes soit commis par des hommes sans profondeur. Le mal extrême peut se passer de méchanceté extrême. La disproportion entre l'agent et l'acte : voilà la découverte.

Banal ne veut pas dire ordinaire, encore moins excusable

Le contresens le plus répandu consiste à entendre « banalité du mal » comme « le mal est banal » — fréquent, commun, présent en chacun de nous. Arendt a explicitement récusé cette lecture. Ce qui est banal, ce n'est pas le mal commis (la Shoah n'a rien de banal, elle est sans précédent) : c'est l'agent, sa texture intérieure, l'absence en lui de toute dimension démoniaque. La banalité qualifie le bourreau, pas le crime. Et elle ne décrit pas une nature humaine universelle : elle décrit un type d'homme rendu possible par une organisation sociale et politique déterminée — l'État totalitaire bureaucratisé, qui découpe le crime en tâches administratives si fines que chacun peut accomplir la sienne sans jamais regarder l'ensemble en face.

Deuxième contresens : la banalité comme excuse. Si Eichmann n'était qu'un rouage irréfléchi, comment le condamner ? Arendt a été parfaitement claire : l'absence de pensée n'atténue rien. Eichmann savait ce qu'il faisait — il a même continué à organiser les convois vers la Hongrie en 1944 contre les ordres de Himmler, qui cherchait alors à négocier avec les Alliés. Il a choisi, à chaque embranchement, l'obéissance et la carrière. Le verdict qu'Arendt rédige elle-même dans son épilogue, à la place des juges, est sans appel : parce qu'il a soutenu une politique visant à décider qui peut et qui ne peut pas habiter la Terre, nul ne peut vouloir partager la Terre avec lui — « c'est pour cette raison, et cette raison seulement, que vous devez être pendu ». On a rarement écrit justification plus ferme d'une peine capitale. L'auteure de la « banalité du mal » approuvait la pendaison d'Eichmann.

Troisième contresens, plus subtil : confondre la thèse d'Arendt avec les expériences de Stanley Milgram sur la soumission à l'autorité, menées au même moment (1961–1963) et souvent présentées comme sa « preuve expérimentale ». Milgram conclut que l'homme ordinaire obéit ; Arendt décrit un homme qui n'obéissait pas seulement, mais qui avait fusionné sa conscience avec l'ordre établi au point de se croire kantien — le devoir identifié à la volonté du Führer. La différence est décisive : Milgram parle de pression situationnelle sur un individu intact ; Arendt parle d'un effondrement intérieur, d'une faculté humaine — penser, juger — laissée en jachère jusqu'à l'atrophie. « Tout le monde est un Eichmann en puissance » est une phrase que Milgram a rendue plausible et qu'Arendt aurait refusée : elle revient à banaliser la banalité.

Une controverse qui ne s'est jamais refermée

Eichmann à Jérusalem a déclenché, dès 1963, une guerre civile intellectuelle — « la » controverse, comme on dit encore. Deux fronts, qu'il faut distinguer soigneusement. Le premier porte sur quelques pages où Arendt évoque le rôle des Conseils juifs (Judenräte) imposés par les nazis dans l'administration des ghettos : elle y voit « le chapitre le plus sombre de toute cette sombre histoire ». La formule, d'une dureté injuste envers des hommes pris dans des choix impossibles, lui vaut l'accusation de blâmer les victimes. Scholem lui reproche de manquer d'Ahabath Israel, d'amour du peuple juif ; elle répond qu'elle n'a jamais aimé aucun peuple, seulement des personnes. L'amitié de trente ans se brise. Sur ce front, la postérité a largement donné tort au ton d'Arendt, sinon toujours à ses faits.

Le second front est philosophiquement plus sérieux : Eichmann était-il vraiment celui qu'elle a décrit ? Les travaux historiques récents — David Cesarani (Becoming Eichmann, 2004), surtout Bettina Stangneth (Eichmann avant Jérusalem, 2011) — exploitent un matériau qu'Arendt n'avait pas : les enregistrements réalisés en Argentine dans les années 1950 chez le nazi Willem Sassen, où Eichmann, entre exilés du Reich, parle librement. On y découvre un idéologue convaincu, fier de son rôle, regrettant de n'avoir pas « fini le travail ». Conclusion de Stangneth : la médiocrité de Jérusalem était une performance, le dernier rôle d'un manipulateur qui jouait sa tête — et Arendt s'est laissé prendre.

L'objection est forte, mais elle atteint moins la thèse qu'on ne le croit. D'abord parce que les rodomontades argentines relèvent elles aussi du cliché — l'idéologie comme prêt-à-penser n'est pas le contraire de l'absence de pensée, elle en est la forme militante : des phrases toutes faites, simplement plus virulentes. Ensuite parce que la portée du concept n'a jamais dépendu du seul cas Eichmann. Arendt elle-même l'a dit : elle a décrit un phénomène qui la regardait en face au procès, « factuel », et non une théorie générale du mal. Que le spécimen ait été partiellement mal identifié n'abolit pas l'espèce. Les bureaucrates du génocide qui n'étaient ni sadiques ni fanatiques, l'histoire en a documenté des milliers — les « hommes ordinaires » du bataillon 101 de Christopher Browning en sont l'illustration la plus glaçante.

Penser, c'est être deux

La vraie postérité de Jérusalem n'est pas la controverse : c'est la question qu'Arendt s'est posée en rentrant. Si le plus grand mal peut venir de l'absence de pensée, alors la pensée pourrait-elle être ce qui en protège ? « L'activité de penser, en elle-même, fait-elle partie des conditions qui retiennent les hommes de mal agir ? » Cette question occupe son dernier chantier, l'essai « La pensée et les considérations morales » (1971) puis La Vie de l'esprit, inachevée à sa mort en 1975 et publiée en 1978.

Sa réponse passe par Socrate, et par une intuition d'une simplicité trompeuse : penser, c'est dialoguer avec soi-même. Quand je pense, je ne suis pas un, je suis « deux-en-un » : celui qui parle et celui qui répond, celui qui agit et celui qui, le soir venu, demande des comptes. La conscience morale n'est rien d'autre que ce partenaire intérieur — le témoin qui m'attend à la maison. D'où la maxime socratique qu'Arendt place au fondement de toute morale : il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, parce qu'en commettant l'injustice je me condamne à cohabiter pour toujours avec un criminel — moi-même. Celui qui pense ne peut pas vouloir devenir le contradicteur insupportable de sa propre vie.

Il vaut mieux être en désaccord avec le monde entier qu'être, étant un, en désaccord avec moi-même.

Socrate, selon Platon (Gorgias) — pivot de l'argument d'Arendt

Eichmann, dans ce vocabulaire, est l'homme qui a aboli le deux-en-un. Personne ne l'attendait à la maison : le cliché avait pris la place du témoin. Et c'est pourquoi le remède arendtien n'est pas le savoir — Eichmann fut entouré d'hommes très cultivés, et la conférence de Wannsee comptait une majorité de docteurs en droit — mais une activité : l'exercice, jamais acquis, toujours à recommencer, de la conversation avec soi. La pensée ne produit pas de valeurs, ne livre pas de table des commandements ; elle agit comme le vent socratique, qui défait les certitudes gelées. Son effet moral est purement négatif et purement critique : elle empêche d'adhérer. Dans les temps ordinaires, c'est peu. Dans les moments où « tout le monde se laisse entraîner », ce pouvoir d'arrêt devient, écrit Arendt, une forme d'action.

Une boussole pour les machines sans méchants

Pourquoi la formule a-t-elle survécu à sa controverse, à ses contresens, et même aux corrections des historiens ? Parce qu'elle a nommé, la première, un trait structurel des sociétés modernes que rien depuis n'a démenti : la possibilité d'un mal sans auteur visible, distribué le long de chaînes fonctionnelles où chacun fait correctement sa part et où nul ne porte le tout. La grille s'est révélée transposable bien au-delà du totalitarisme — c'est sa force et son danger. Sa force : elle éclaire la complicité ordinaire dans les organisations, la diffusion de responsabilité, l'obéissance procédurale, jusqu'aux systèmes algorithmiques contemporains où la décision dommageable n'est la décision de personne. Son danger : l'inflation. Appliquée à tout manquement managérial, la « banalité du mal » devient elle-même un cliché — précisément ce qu'Arendt désignait comme l'ennemi.

Reste l'essentiel, qui est une inversion. Avant Jérusalem, la philosophie morale cherchait le mal dans l'excès : excès de passion, de volonté, d'orgueil. Arendt l'a trouvé dans un manque — un déficit d'activité intérieure, une démission si discrète qu'elle ne se remarque pas elle-même. Le contraire du bien, dans cette perspective, n'est pas le mal : c'est l'absence. Et le devoir qui en découle n'a rien d'héroïque ; il est d'une modestie presque décevante. Tenir la conversation avec soi-même ouverte. Refuser la phrase toute faite au moment exact où elle soulage. Penser, non pour savoir, mais pour rester deux. C'est peu, et c'est, dans certaines circonstances que personne ne choisit, exactement la différence entre celui qui signe le bordereau et celui qui repose le stylo.